Nell’attuale società della comunicazione il rapporto con l’alterità non è cambiato. Essa continua a corrispondere a una varietà di rappresentazioni che non mettono in discussione la logica di dominio che sottende la loro produzione. La globalizzazione non è altro che una diversa forma colonialismo, che attinge alle risorse dei luoghi e delle culture in vista di una loro mercificazione. Questo meccanismo raramente prevede soluzioni alternative alla rincorsa verso la modernizzazione, con la conflittualità che ne consegue nei territori emergenti. Nonostante sia impossibile individuare un centro a cui assegnare la “responsabilità” dell’imposizione di un unico modello di esistenza (per quanto lo si voglia fare coincidere con gli Stati Uniti, non bisogna dimenticare che sono state le diverse “Europe” ad avere contribuito alla costruzione della modernità), va rilevato che esso proviene da una cultura che fatica a mettere in discussione la sua tensione all’universalismo – come nota Robertson, la globalizzazione non è un fenomeno recente, ma un evento che risale agli albori della storia europea, che l’ascesa del capitalismo e della modernizzazione hanno accelerato – o che da poco ha iniziato a farlo alla luce dei processi di decolonizzazione in atto.
Questo è il motivo per cui le voci dei mondi postcoloniali, e quelle dell’antropologia e dell’etnografia contemporanee, non riescono ad intaccare quelle che le hanno precedute e sulle quali il turismo – fenomeno socio-culturale di rilievo all’interno del mondo globalizzato – edifica, oggi più di ieri, i suoi scenari effimeri, attraverso cui ripristinare la perdita di un Altrove muto, la posizione di dominio sul mondo e la nostalgia per un’identità costruita sull’immediatezza della contrapposizione dialettica. Che, sebbene non induca a equiparare la moderna esplorazione dell’Altro con l’esperienza di verifica del turismo contemporaneo, pone comunque l’accento sulle condizioni che hanno portato alla loro convergenza, mettendo in luce come il turismo, in un’epoca di crisi identitarie e dissoluzione delle distinzioni moderne – soggetto-oggetto, autentico-inautentico, reale-immaginario – , indotte dalle nuove migrazioni, si configuri come ambito privilegiato in cui ricercare valori perduti, costruire nuove figure dell’alterità, riportare alla luce tradizioni e costumi in via di abbandono e aprire la strada a sincretismi culturali e comunicativi.
Questa è la posizione di Marco Aime che in Diario Dogon analizza il rapporto dogon-etnologi-turisti, riflettendo sulla reciprocità dei processi di contaminazione che si verificano nell’incontro tra culture. I Dogon sono una popolazione originaria del Mali, conosciuta in Occidente per mezzo dell’affascinante descrizione fornita dall’antropologo Marcel Griaule in Dio dell’Acqua: in cui gli assegna quell’identità di mistici e filosofi a cui ancora oggi le guide turistiche si rifanno (introducendo variazioni, come si nota nel servizio fotografico di Gulliver, n.12, African Pop, in cui viene presentata una nuova immagine dei Dogon, più pop, fornendo lo spunto per la riscoperta della falaise: sempre più concepita come luogo pubblicitario). Identità che, come sosteneva Mary Douglas, risente dell’influenza culturale del suo narratore (Douglas Mary, in Aime Marco, Diario Dogon, pag.14) testimoniando il felice accompagnamento moderno di colonizzazione e “nazionalizzazione” delle altre popolazioni, suggerendo la motivazione della persistenza dell’immagine di sauvage à la mode e della visione stereotipata dell’Altro e dell’Altrove, che spinge le comunità subalterne verso l’automuseificazione, verso l’adesione a rappresentazioni idealizzate e stilizzate di realtà mai esistite e provenienti dall’esterno, spendibili sul mercato globale. Tutto, infatti, in terra Dogon viene costruito sul tracciato fornito dagli etnologi francesi – Marcel Griaule e i suoi seguaci – in maniera perfettamente coerente con i testi scritti, a tal punto che l’esotismo artificiale di questo popolo ha spinto l’Unesco a includerlo nella cerchia dei patrimoni culturali protetti, etichettando la falaise come “una delle culle della cultura animista da preservare in un contesto minacciato dalla modernità e dal monoteismo” (Ciarcia G., in Aime Marco, Diario Dogon, pag.24).
Un gioco di specchi che continuiamo a condurre, con la consueta disattenzione riguardo alle trasformazioni della cultura e del territorio Dogon che, pur essendo lontano dai centri propulsori di vita del continente africano (anche se non eccessivamente considerato che la capitale del Mali è Bamako, metropoli in crescita vertiginosa dagli Anni Cinquanta-Sessanta ad oggi), risente di quel processo di smistamento e reinterpretazione di segni, che caratterizza la convergenza tra globalizzazione e localizzazione: come dimostra la presenza di oggetti e indumenti di seconda mano arrivati da lontano, di luoghi di ristoro per turisti con i loro errori e sincretismi linguistici e di architetture non intrusive al limite tra esotismo africano ed edificazione industriale. Il territorio Dogon, remoto e dimenticato, presenta un paesaggio controverso: apparentemente incontaminato, è in realtà consapevolmente costruito come una sorta di scenario teatrale a quinte mobili dove stracci e frammenti del globale vengono celati di fronte alla pretesa di autenticità nostalgica richiesta dal turista o mostrati di fronte al disincanto per le conseguenze della sua presenza. Il turista, in eterna fuga da se stesso, mentre va in cerca di luoghi incontaminati e non toccati dalla modernizzazione e dalle sue miserie, col suo passaggio ne promuove l’artificializzazione e la disneyficazione. Il clash-trash del consumo culturale coabita con le derive della primitività e le caricature animate, facendo coincidere “autenticità” e astoricità, cultura e spettacolo, arcaismo purificato e occultamento di una storia diversa da quella assegnata.
L’idea dei Dogon come popolo unitario infatti è un’invenzione di Marcel Griaule, che contrasta con l’estrema varietà linguistica della falaise e l’intensa attività commerciale dei nativi. Consapevolezze che non mutano l’immagine che a tutt’oggi si ritrova nelle brochure pubblicitarie – quella dell’etnia omogenea – e che persino i migranti di ritorno e gli autoctoni, culturalmente formatisi sui testi occidentali, contribuiscono a preservare, incentivando le esibizioni di folklore. Esempio paradigmatico è la trasformazione delle danze rituali in teatrali che, destituite di qualsiasi funzione sociale, vengono messe in scena in tempi notevolmente ridotti solo per divertire i visitatori. Si tratta di performance artificiali appositamente pensate per adeguarsi alla “nostra” immaginazione, analogamente alla produzione artistico-artigianale, soggetta ad un processo di “samsonitizzazione”: di progressiva riduzione del volume in vista del trasporto in valigia (Aime Marco, Diario Dogon, pag.73). Il recupero estetizzante delle tradizioni e questo genere di arte, pensata al di fuori di qualsiasi quadro antropologico, testimoniano la persistenza dell’influenza culturale euro-occidentale, nelle forme del modernismo e del postmodernismo, con la sua vocazione all’idealizzazione, al pastiche, alla museificazione e alla conservazione, che contrastano notevolmente col carattere mobile, processuale e bricoleur della cultura africana. Questo è ciò che l’antropologo e scrittore africano Wole Soyinka sottolinea, quando parla dello svuotamento di significato delle maschere al di fuori dei rituali e della loro riduzione a mera apparenza se non indossate in vista di un fine (Soyinka Wole, in Aime Marco, Diario Dogon, pag.81).
Riflessione che fornisce la misura della distanza tra la cultura europea e quella africana. Differenti e calate entro altre cornici di senso sono anche le risposte che vengono fornite di fronte ad un incontro-scontro culturale, in relazione a una posizione di egemonia, parità o subalternità. In relazione a quest’ultima i nativi-dominati possono dimostrarsi abili nel processo di acquisizione delle categorie e delle pratiche dei dominanti, in vista non di una assimilazione ma di un riutilizzo difensivo, che limiti i danni della forzosa o seducente sovrapposizione. Questo atteggiamento identifica un interessante processo di riflessione e traduzione culturale che apre alla pluralità identitaria e alla contaminazione (già Marcel Griaule aveva parlato nei suoi scritti di un rituale in suo onore, in cui era stata introdotta una nuova figura che tratteggiava le movenze e i comportamenti dell’antropologo), destrutturando l’immagine di passività e immobilità in cui la nostra cultura ha storicamente relegato l’alterità, falsificandola. Meccanismo che la globalizzazione continua a riprodurre: incorniciando gli ex primitivi in un modello commerciale, consumabile e stereotipato, da cui si pensa esulino la consapevolezza e la capacità di reazione e resistenza.
Quando scatta quella che Claudio Minca (Minca Claudio, Spazi Effimeri, pag.126) definisce la “consapevolezza della consapevolezza”, ossia la presa di coscienza da parte del turista che la popolazione nativa, di fronte all’essere fatta oggetto di interesse ludico-culturale, reagisce con una serie di comportamenti sociali abilmente orchestrati, si affaccia lo spettro della crisi identitaria, che manda in frantumi quel debole e effimero sogno di poterla recuperare nel confronto con le immagini congelate dell’Altro e dell’Altrove. Rappresentazioni che turbano a causa della falsificazione; di cui pure la “nostra” identità è stata fatta oggetto. Questa situazione però disturba solo la romantic gaze: ossia quei turisti che non possiamo definire postmoderni, che non comprendono lo svuotamento di significato di ogni contrapposizione dialettica; la cannibalizzazione, l’addomesticamento “definitivo” e consapevole dell’alterità culturale; la sua riduzione a simulacro dell’immaginario collettivo della società mediale; la coesistenza di vecchio e nuovo, etnico e ipermoderno, globale e locale, esotico e “indigenizzato”; e quell’ironia che attraverso il consumo per il consumo riporta costantemente lo sguardo al presente e alla sua nostalgia.
Di cui la “dogonizzazione” dei Dogon, ossia la tensione della comunità locale a ripensarsi in funzione di una rappresentazione letteraria, testuale, estetizzante e “originale” di sé e del loro territorio, è emblema, nella forma del “neotradizionalismo urbano”. Questa tendenza, altrimenti detta “invenzione della tradizione” (Hobsbawm Eric J., in Aime Marco, Diario Dogon, pag.103), si configura come un prodotto caratteristico del postmodernismo e della globalizzazione, della diversa concezione dello spazio e del tempo che promuovono e della maniera in cui mutano il rapporto e la sostanza delle nozioni di spazio e luogo.
Lo spazio non più inteso come vuoto da attraversare. Il luogo come quello dell’abitare nei termini definiti da Marc Augè. Il tempo non più considerato come storico e oggettivo.
Saggio tratto da Extended Mind. Viaggio, comunicazione, moda, città, a cura di Carlotta Petracci, anno 2006. L’Altro Immaginato, Parte II.
